Con este estudio vemos como la experiencia del templo era realmente inmersiva, y no solo por una mera finalidad escénica que podría llegar a ser pedagógica, terapéutica y cultural
The post La Fragancia de lo Divino first appeared on Hércules. Narra Platón que el mundo es una estatua (ágalma) engendrada por el Padre demiurgo, y que cuando él mismo observa la vida y movimiento de esta gran estatua cósmica, no puede sino alegrarse y contentarse[1].
La palabra ágalma aquí es casi redundante, pues, además de definir la imagen y representación sagrada dispuesta para el culto, también significa deleite, goce y agrado. Al igual que la palabra cosmos, cuyas acepciones son cosmos, pero también ornamento y joya, las estatuas de los Dioses son por definición dicha y gloria patria como lo son los himnos inmateriales diría Píndaro[2].
Es sencillamente abrumador ver el mundo en su totalidad como la primera talla, como la estatua primordial y anterior a todas las demás, junto con el hecho de que esta implique un júbilo incluso sensible. Y es que así define Platón al mundo: un Dios sensible (theos aisthētos)[3] fruto del contentamiento, que, siendo icono de lo inteligible, como Dios es a ser sentido.
Existen Dioses directamente visibles, como el mismo Sol, y otros, que invisibles, visibilizamos erigiendo imágenes como estatuas (eikónas agálamata)[4]. Más allá de la controversia de la idolatría, los paganos siempre han tenido claro que aquello que se denomina “Dios visible” no implica que el Dios sea corpóreo, pues “los Dioses no son contenidos o envueltos por los cuerpos, sino que estos contienen los cuerpos con su vida y actividades Divinas, las cuales, además, no generan un retorno hacia el cuerpo, sino que es el cuerpo el que se torna hacia su causa Divina” dirá Jámblico[5].
Tanto los cuerpos celestes de los Dioses, como la forma extensiva en el espacio que se cincela en las estatuas, no son el Dios, sino aquello que como cuerpo participa de Ellos. Además, estos cuerpos, sostenidos por los Dioses son precisamente medio de contemplación y asimilación, ahora sí, a Ellos.
¿Qué implicaciones tiende todo esto? Pues que, ante la desestimación de la estatua como una mera representación, esta se contempla como cuerpo contenido en aquello de lo que participa, elevando la experiencia visual y sensible en general a sus causas. Y es que hace unos días ha sido publicado un estudio en la revista de arqueología de la Universidad de Oxford (Cecilie Brøns) donde se confirma y analiza el uso de perfumes y fragancias en las estatuas como ejercicio ritual.
Bien es sabido que tanto los colores y pigmentaciones utilizados para ornamentar las estatuas son simbólicos, como lo son los ropajes con los cuales se adornaban. La doctora Brøns ya estudió[6] las regulaciones metodológicas con respecto a los códigos de vestimenta, los cuales eran extremadamente complejos. Materiales, tintes, patrones… los cuales aplicaban por un lado tanto para las estatuas de los Dioses, como por otro lado los propios devotos y funciones sacerdotales de cada templo.
Con este estudio vemos como la experiencia del templo era realmente inmersiva, y no solo por una mera finalidad escénica que podría llegar a ser pedagógica, terapéutica y cultural, sino porque el propio ejercicio de ofrendar bálsamos y aromas pudiera arrojar a ese retorno (epistrophé) trascendental. Es decir, que, por un lado, la experiencia olfativa provoca una primera revelación del Dios como presencia sensible –que no implica identificación sino analogía-, y por otro, la aplicación del perfume, como lo era la libación, ocasionaba tomar parte activa de la reunión de toda cualidad del Dios a sí mismo a través de su imagen.
En el Discurso contra Verres, Cicerón ya nos describe como en Sicilia los devotos adornaban y adoraban a Diana con “guirnaldas y flores, incienso y perfume quemado”[7]. Y es que una procesión o un festival era también un espectáculo[8] para los sentidos[9], una enseñanza metafísica y operación litúrgica cuyos instrumentos eran cada uno de los que expectantes espectadores[10] y adoradores. Mircea Eliade nos dice que esta es precisamente la función del arte sacro, la cual tiene como función traducir “la experiencia religiosa y la concepción metafísica del mundo y de la existencia humana en una forma concreta y representacional… la traducción no se consideraba completamente obra del hombre: la divinidad también participaba al revelarse al hombre y permitirse ser percibida en forma o figura”[11], y diríamos también en este caso, percibida como aroma de los Dioses.
Sabemos que los olores no eran considerados como mera sensación, pues en el 392, cuando se prohíbe venerar estatuas, se prohíbe explícitamente hacerlo con incienso (tūs), y se establece confiscar “todos aquellos lugares que se demuestren contaminados por el vapor del incienso (omnia loca, quae turis constiterit vapore fumasse, si tamen ea in iure fuisse turificantium probabuntur)”[12] al llevar al cabo cualquier ritual pagano.
Las fragancias tienen un poder cuanto menos activo con el espacio, con la percepción, pues lo condicionan presentándolo con algo que determina su experiencia. Podríamos llegar decir que estas operan como epítetos divinos[13]. Proclo, filósofo platónico, partiendo de la idea de que el mundo es la primera imagen y teofanía digna de reverencia, sostiene que debemos habitarlo conforme a su verdadera naturaleza, reconociendo cuan impregnado de semillas cultuales está, donde el culto se encuentra disperso en su totalidad.
Llamará ágalma a la poesía[14], a los nombres divinos[15], incluso la división y organización de la buena comunidad será en cierta manera imagen escultórica de su paradigma superior[16], y de ahí que así como el demiurgo genera una estatua cósmica, el hombre genera estatuas acordes para unificarse en lo divino. “Invocándolos –a los Dioses-, el alma los evoca (manifiesta) demiurgicamente. La teúrgia es demiurgia” dice Gregory Shaw.[17]
Ahora que sabemos que la adoración implica también el olfato, podemos repetir la frase heraclitea por excelencia: “pues también aquí son los Dioses”[18]
[1] Platón – Timeo 37c
[2] Píndaro – Oda Nemea 3.13
[3] Platón – Timeo 92c
[4] Platón – Leyes 931a
[5] Jámblico – Sobre los Misterios Egipcios I.17 Traducimos aquí epistrophé como tornar o retornar. Término propio de la filosofía platónica, implica el participar, el ser partícipe por asimilación con lo superior. Se contrapone a próodos, el proceso de manifestación y desborde de lo superior en lo inferior.
[6] Brøns, Cecile. Gods and Garments, Textiles in Greek Santuaries in the 7th-1st Centuries BC. 1ª ed. Oxford: Oxbow Books
[7] Cicerón – Discurso contra Verres 2.4.77
[8] Wilson Nightingale, Andrea. Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Capítulo 1 – Theoria as a Cultural Practice. 1ª ed. Cambridge: Cambridge University Press
[9] Los sentidos no son estancos, sino que operan como vínculo con lo humoral y por tanto con los estados anímicos en relación con el cuerpo. De ahí el uso de la aromaterapia. Ver Plinio, en su Historia Natural 20.36; 32.46;34.42.
[10] La theoría es la contemplación y consideración de aquello visto en los teatros, juegos atléticos o rituales. El theorós es quien lo contempla, el testigo que testifica la visión, el ojeador, palabra también utilizada para referirse a embajadores oraculares, los theoroí.
[11] Eliade, Mircea. Symbolism, the Sacred & the Arts. 1ª ed. New York: The Continuum Publishing Company
[12] Codex Theodosianus XVI.10.12.2 La polución o mancha, miasma, la contrapartida de la pureza, katharós, es vista como transmitida por el espacio, especialmente a través del olor.
[13] (Ed.) Bradley, Mark. Smell and the Ancient Senses. 1ª ed. London: Routledge. En este libro, particularmente en los capítulos 1 al 3, se trata la cuestión del olfato en relación a la presencia Divina, la curación y medicina, o la relación del olor con lo espiritual y “pneumatológico” en general.
[14] Proclo -Comentario a la República de Platón I.48.25-49.2
[15] Proclo – Comentario al Crátilo de Platón 19.13-16; 47.1
[16] Proclo -Comentario a la República de Platón I.33.16-22
[17] Shaw, Gregory. Hellenic Tantra. The Theurgic Platonism of Iamblichus (150). 1ª ed. Nueva York: Angelico Press
[18] Aristóteles – Sobre las Partes de los Animales A5, 645a17
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